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PENÍNSULA  IBÉRICA  -  REINO  VISIGODO

MONACATO

Si bien los testimonios sobre el monacato hispano anteriores al siglo VI d.C. son pobres, especialmente si se comparan con otras zonas del occidente romano, a comienzos del siglo VI d.C. la situación cambió. La primera gran influencia que registra el monacato hispano debe buscarse en la Galia, y quizá solo sea una casualidad que llegase casi al mismo tiempo que los visigodos se convertían en dominadores políticos de la Península Ibérica. Para regular la actividad de los monjes fuera del monasterio y la obediencia debida al abad, el concilio de Tarragona del año 516 d.C. estableció que se siguiesen las prescripciones legisladas por los cánones de las iglesias de la Galia. Algo después, en el 546 d.C., en un concilio celebrado en Lérida se estableció que, en lo relativo a los monjes, se siguiesen los decretos de los concilios galos de Auge y Orleáns, celebrados en los años 506 y 511 d.C. La indudable influencia de la Galia no fue la única sino una más de las que durante el siglo VI d.C. dieron forma al monacato hispano. Un poco antes de que el concilio de Lérida remitiese a las normas emanadas de los concilios galos en lo relativo a monjes y monasterios, el concilio de Barcelona, celebrado en el año 540 d.C. había establecido que, acerca de los monjes, se observase lo preceptuado en el concilio de Calcedonia. Si se tiene en cuenta que los tres concilios son provinciales, que a los tres asistieron los obispos de las tres sedes y que, incluso, los celebrados en Barcelona y Tarragona fueron presididos por el obispo metropolitano Sergio, se deduce que estas recomendaciones no son contradictorias, sino una búsqueda de soluciones en distintos lugares para resolver una problemática cuya casuística se incrementaba y complicaba día a día.

Aun así, el influjo oriental no se redujo a unos cánones conciliares que podrían haber llegado de mano en mano como parte de la legislación canóniga, especialmente en el caso del concilio calcedonense, que fue aceptado casi en su totalidad por las iglesias occidentales. Oriente era la cuna de la anacoresis y de los primeros cenobitas, cuyas vidas habían sido traducidas al latín alcanzando gran popularidad. Distintos personajes que en los siglos IV y V d.C. habrían viajado desde Hispania a los grandes centros ascéticos de Oriente, pudieron obtener información, asimilar influencias y adquirir experiencias que se verían plasmadas, a su regreso, en unas formas monásticas concretas. Tampoco hay que olvidarse de la llegada de misioneros venidos de Oriente como el panonio Martín, que llegado a la Gallaecia entorno al 550 d.C., fue responsable de la conversión sueva al catolicismo y fundó gran cantidad de monasterios. Se sabe además que Martín hizo traducir del griego una colección de máximas de los padres del desierto egipcio, y aunque la fascinación literaria del ascetismo oriental no provocó una réplica automática, imposible por los condicionantes ambientales y sociológicos, su influencia evocadora se puede rastrear hasta postreros escritos del siglo VII d.C. África es, sin duda, la tercera referencia importante en este siglo (las relaciones entre el cristianismo hispano y africano son muy antiguas y bien conocidas). En el ámbito monástico se conoce la referencia concreta de Ildefonso de Toledo, quien dice que un monje de nombre Donato, amenazado por los bárbaros, se trasladó desde África a Hispania con setenta monjes y abundantes códices y construyó un monasterio en algún lugar próximo a la costa levantina.

El efecto que esa multiplicidad de influencias produjo está aún por definirse, aunque parece que ninguna regla fue capaz de imponerse. Al contrario, parece que, en general, los monasterios se regían por un codex regularum que era consultado cuando se necesitaba resolver cualquier duda (la regla de Benito no alcanzaría ningún éxito especial en la Península Ibérica, y tuvo que compartir protagonismo con textos, entre otros, de Casiano, Basilio, Pacomio, Agustín, Jerónimo o Cesáreo de Arlés). Frente a esta indefinición, propia de un proceso formativo, y que aún se mantendría en el siglo siguiente, el monacato del siglo VI d.C. conoció mecanismos correctores de indudable eficacia. En primer lugar, la sumisión, en lo doctrinal y espiritual, a la autoridad del obispo; relación “amistosa” que no empañaría la nítida separación de patrimonios prevista en la legislación conciliar de los siglos VI y VII d.C. Otro mecanismo limitador del libre albedrío de los monasterios fueron los concilios o conferencias regionales de abades, previstos en el concilio de Huesca del 589 d.C. como asambleas que reunían a obispos, abades, presbíteros y diáconos para debatir la oportunidad de los usos a seguir.

La conversión de Recaredo al catolicismo, y con ella la acomodación de los intereses de la monarquía con los de la jerarquía católica, por un lado, y con la mayoría de la población, por otro, fue un momento fundamental en la normalización del monacato visigodo. En este período se generaron unas reglas con las que se pretendía dar respuesta a situaciones particulares inmediatas que permitieron integrar la vida cenobítica en las estructuras de lo cotidiano y convertir el movimiento monástico en un elemento de sociabilidad, incorporándolo a los mecanismos de producción y consumo y a las redes del poder; incluso, se pudieron transferir a los monasterios actividades concretas, por ejemplo la educación y la cultura en su vertiente intelectual. A mediados del siglo VI d.C. la donación que Vicente, diácono y monje de Asán, hizo al monasterio en el cual profesaba, muestra como los monasterios se estaban convirtiendo, por acumulación de donaciones, en grandes estructuras propietarias. Esta situación quedó recogida en el concilio de Lérida del 546 d.C., dónde el principio de segregación llevó a que frente a la propiedad diocesana y las propiedades de las iglesias rurales se situasen los monasterios, consolidando su independencia patrimonial. Los concilios del siglo VII d.C. marcarán esta separación y mostrarán la preocupación de los obispos por no perder patrimonio en beneficio de los monasterios y, por supuesto, dejando clara su preeminencia doctrinal y jurisdiccional.

Pero el monacato visigodo fue un fenómeno social tan amplio que superó el mero carácter reglar o espiritual. Si se toma la Regla de Isidoro como manual de economía doméstica, como tratado de administración de un espacio económico, se puede ver que está ordenando un espacio ideal que puede asimilarse perfectamente con una gran propiedad en la más pura tradición bajo-imperial. Esto se debe, por un lado, a que los monasterios no habían generado un espacio físico propio, sino que se habían adaptado a la morfología de una villa tardo romana perpetuando, en la práctica, sus esquemas de distribución espacial y socio-económica. Por otra parte, la regla no sólo ordenaba un espacio físico, en el que la clausura con el huerto y la estructura central del monasterio se correspondía con la vivienda del dominus y sus dependencias anejas, sino que reproducía los mismos esquemas de relaciones sociales y de distribución de las funciones productivas. El tipo de monasterio que hay detrás de la regla isidoriana implica un medio urbano próximo; de hecho, la regla preveía una dependencia urbana como extensión del monasterio mismo y, de igual forma, pone de manifiesto un cierto nivel de economía monetaria, donde se contemplan ingresos de dinero y adquisiciones de alimentos, vestidos y cualesquiera otras necesidades, pagados igualmente con moneda, aspectos que se asocian mejor con una economía vinculada al mercado urbano que con la autosuficiencia ideal del medio rural.

A través de la Vida de Fructuoso, un texto transmitido junto a las obras de Valerio, pero considerado hoy anónimo, se conoce la imagen de este asceta godo, su conversión y su celo fundador que lo llevó a constituir monasterios en todo el ámbito geográfico de la Península, y que no reparó en buscar todo tipo de apoyos e influencias para sacar adelante sus fundaciones. Por la regla que lleva su nombre se conoce su ideal monástico: austeridad extrema, sometimiento absoluto a la autoridad, y un sistema penal y penitencial nada tolerante con la debilidad de los monjes respecto a cualquier trasgresión de la norma monástica. En lo que respecta al espacio que se estaba ordenando, Fructuoso se enfrentaba a un medio físico más pobre, con unas posesiones más dispersas en las que la imagen de un monasterio compacto con las dependencias próximas entre sí (según la Regla de Isidoro), se sustituye por una agregación de espacios más alejados entre sí.

Un mundo distinto es el presentado por la Regla Común. Si en los ejemplos de Isidoro y Fructuoso se perfila un intento conciente de ordenar racionalmente un espacio y generar normas de autoridad, convivencia y espiritualidad para una comunidad de monjes constituida a ese fin, la Regla Común representa un intento de convertir en "monasterio" una realidad organizativa estructurada en lo social y económico. Se trataba de ordenar canónicamente a grupos familiares, y probablemente comunidades campesinas completas, que se organizaban como monasterios sin contar con autoridad religiosa alguna. De hecho, el medio económico y físico es distinto del que reproducen Isidoro y Fructuoso, con concepciones distintas del espacio monástico y una economía de subsistencia, donde incluso la agricultura representa un espacio secundario respecto a la ganadería.

Finalmente el monacato hispano del siglo VII se presenta como una realidad plural que, aunque en su vertiente espiritual no aportó elementos de gran originalidad, consiguió adaptarse a las realidades sociales y económicas de su época. Además, fue capaz de dar respuesta a esquemas organizativos diversos y servir como vehículo de cristianización en áreas que permanecían apegadas a tradiciones paganas. De igual modo, para entender el desarrollo cultural de la época, se debe mirar en dirección a los monasterios y sus escuelas monásticas, elemento central en la preservación y transmisión del conocimiento y la cultura, ya que en ellos se formó una buena parte de los obispos más destacados y la elite culta del reino.
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