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PENÍNSULA
IBÉRICA - REINO VISIGODO |
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MONACATO
Si bien los testimonios sobre el monacato hispano
anteriores al siglo VI d.C. son pobres, especialmente si se
comparan con otras zonas del occidente romano, a comienzos
del siglo VI d.C. la situación cambió. La primera
gran influencia que registra el monacato hispano debe buscarse
en la Galia, y quizá solo sea una casualidad que llegase
casi al mismo tiempo que los visigodos se convertían
en dominadores políticos de la Península Ibérica.
Para regular la actividad de los monjes fuera del monasterio
y la obediencia debida al abad, el concilio de Tarragona del
año 516 d.C. estableció que se siguiesen las
prescripciones legisladas por los cánones de las iglesias
de la Galia. Algo después, en el 546 d.C., en un concilio
celebrado en Lérida se estableció que, en lo
relativo a los monjes, se siguiesen los decretos de los concilios
galos de Auge y Orleáns, celebrados en los años
506 y 511 d.C. La indudable influencia de la Galia no fue
la única sino una más de las que durante el
siglo VI d.C. dieron forma al monacato hispano. Un poco antes
de que el concilio de Lérida remitiese a las normas
emanadas de los concilios galos en lo relativo a monjes y
monasterios, el concilio de Barcelona, celebrado en el año
540 d.C. había establecido que, acerca de los monjes,
se observase lo preceptuado en el concilio de Calcedonia.
Si se tiene en cuenta que los tres concilios son provinciales,
que a los tres asistieron los obispos de las tres sedes y
que, incluso, los celebrados en Barcelona y Tarragona fueron
presididos por el obispo metropolitano Sergio, se deduce que
estas recomendaciones no son contradictorias, sino una búsqueda
de soluciones en distintos lugares para resolver una problemática
cuya casuística se incrementaba y complicaba día
a día.
Aun así, el influjo oriental no se redujo a unos cánones
conciliares que podrían haber llegado de mano en mano
como parte de la legislación canóniga, especialmente
en el caso del concilio calcedonense, que fue aceptado casi
en su totalidad por las iglesias occidentales. Oriente era
la cuna de la anacoresis y de los primeros cenobitas, cuyas
vidas habían sido traducidas al latín alcanzando
gran popularidad. Distintos personajes que en los siglos IV
y V d.C. habrían viajado desde Hispania a los grandes
centros ascéticos de Oriente, pudieron obtener información,
asimilar influencias y adquirir experiencias que se verían
plasmadas, a su regreso, en unas formas monásticas
concretas. Tampoco hay que olvidarse de la llegada de misioneros
venidos de Oriente como el panonio Martín, que llegado
a la Gallaecia entorno al 550 d.C., fue responsable de la
conversión sueva al catolicismo y fundó gran
cantidad de monasterios. Se sabe además que Martín
hizo traducir del griego una colección de máximas
de los padres del desierto egipcio, y aunque la fascinación
literaria del ascetismo oriental no provocó una réplica
automática, imposible por los condicionantes ambientales
y sociológicos, su influencia evocadora se puede rastrear
hasta postreros escritos del siglo VII d.C. África
es, sin duda, la tercera referencia importante en este siglo
(las relaciones entre el cristianismo hispano y africano son
muy antiguas y bien conocidas). En el ámbito monástico
se conoce la referencia concreta de Ildefonso de Toledo, quien
dice que un monje de nombre Donato, amenazado por los bárbaros,
se trasladó desde África a Hispania con setenta
monjes y abundantes códices y construyó un monasterio
en algún lugar próximo a la costa levantina.
El efecto que esa multiplicidad de influencias produjo está
aún por definirse, aunque parece que ninguna regla fue
capaz de imponerse. Al contrario, parece que, en general, los
monasterios se regían por un codex
regularum que era consultado cuando se necesitaba resolver
cualquier duda (la regla de Benito no alcanzaría ningún
éxito especial en la Península Ibérica,
y tuvo que compartir protagonismo con textos, entre otros, de
Casiano, Basilio, Pacomio, Agustín, Jerónimo o
Cesáreo de Arlés). Frente a esta indefinición,
propia de un proceso formativo, y que aún se mantendría
en el siglo siguiente, el monacato del siglo VI d.C. conoció
mecanismos correctores de indudable eficacia. En primer lugar,
la sumisión, en lo doctrinal y espiritual, a la autoridad
del obispo; relación “amistosa” que no empañaría
la nítida separación de patrimonios prevista en
la legislación conciliar de los siglos VI y VII d.C.
Otro mecanismo limitador del libre albedrío de los monasterios
fueron los concilios o conferencias regionales de abades, previstos
en el concilio de Huesca del 589 d.C. como asambleas que reunían
a obispos, abades, presbíteros y diáconos para
debatir la oportunidad de los usos a seguir.
La conversión de Recaredo al catolicismo, y con ella
la acomodación de los intereses de la monarquía
con los de la jerarquía católica, por un lado,
y con la mayoría de la población, por otro,
fue un momento fundamental en la normalización del
monacato visigodo. En este período se generaron unas
reglas con las que se pretendía dar respuesta a situaciones
particulares inmediatas que permitieron integrar la vida cenobítica
en las estructuras de lo cotidiano y convertir el movimiento
monástico en un elemento de sociabilidad, incorporándolo
a los mecanismos de producción y consumo y a las redes
del poder; incluso, se pudieron transferir a los monasterios
actividades concretas, por ejemplo la educación y la
cultura en su vertiente intelectual. A mediados del siglo
VI d.C. la donación que Vicente, diácono y monje
de Asán, hizo al monasterio en el cual profesaba, muestra
como los monasterios se estaban convirtiendo, por acumulación
de donaciones, en grandes estructuras propietarias. Esta situación
quedó recogida en el concilio de Lérida del
546 d.C., dónde el principio de segregación
llevó a que frente a la propiedad diocesana y las propiedades
de las iglesias rurales se situasen los monasterios, consolidando
su independencia patrimonial. Los concilios del siglo VII
d.C. marcarán esta separación y mostrarán
la preocupación de los obispos por no perder patrimonio
en beneficio de los monasterios y, por supuesto, dejando clara
su preeminencia doctrinal y jurisdiccional.
Pero el monacato visigodo fue un fenómeno social tan
amplio que superó el mero carácter reglar o espiritual.
Si se toma la Regla de Isidoro como manual de economía
doméstica, como tratado de administración de un
espacio económico, se puede ver que está ordenando
un espacio ideal que puede asimilarse perfectamente con una
gran propiedad en la más pura tradición bajo-imperial.
Esto se debe, por un lado, a que los monasterios no habían
generado un espacio físico propio, sino que se habían
adaptado a la morfología de una villa tardo romana perpetuando,
en la práctica, sus esquemas de distribución espacial
y socio-económica. Por otra parte, la regla no sólo
ordenaba un espacio físico, en el que la clausura con
el huerto y la estructura central del monasterio se correspondía
con la vivienda del dominus
y sus dependencias anejas, sino que reproducía los mismos
esquemas de relaciones sociales y de distribución de
las funciones productivas. El tipo de monasterio que hay detrás
de la regla isidoriana implica un medio urbano próximo;
de hecho, la regla preveía una dependencia urbana como
extensión del monasterio mismo y, de igual forma, pone
de manifiesto un cierto nivel de economía monetaria,
donde se contemplan ingresos de dinero y adquisiciones de alimentos,
vestidos y cualesquiera otras necesidades, pagados igualmente
con moneda, aspectos que se asocian mejor con una economía
vinculada al mercado urbano que con la autosuficiencia ideal
del medio rural.
A través de la Vida de Fructuoso,
un texto transmitido junto a las obras de Valerio, pero considerado
hoy anónimo, se conoce la imagen de este asceta godo,
su conversión y su celo fundador que lo llevó
a constituir monasterios en todo el ámbito geográfico
de la Península, y que no reparó en buscar todo
tipo de apoyos e influencias para sacar adelante sus fundaciones.
Por la regla que lleva su nombre se conoce su ideal monástico:
austeridad extrema, sometimiento absoluto a la autoridad, y
un sistema penal y penitencial nada tolerante con la debilidad
de los monjes respecto a cualquier trasgresión de la
norma monástica. En lo que respecta al espacio que se
estaba ordenando, Fructuoso se enfrentaba a un medio físico
más pobre, con unas posesiones más dispersas en
las que la imagen de un monasterio compacto con las dependencias
próximas entre sí (según la Regla de Isidoro),
se sustituye por una agregación de espacios más
alejados entre sí.
Un mundo distinto es el presentado por la Regla
Común. Si en los ejemplos de Isidoro y Fructuoso
se perfila un intento conciente de ordenar racionalmente un
espacio y generar normas de autoridad, convivencia y espiritualidad
para una comunidad de monjes constituida a ese fin, la Regla
Común representa un intento de convertir en "monasterio"
una realidad organizativa estructurada en lo social y económico.
Se trataba de ordenar canónicamente a grupos familiares,
y probablemente comunidades campesinas completas, que se organizaban
como monasterios sin contar con autoridad religiosa alguna.
De hecho, el medio económico y físico es distinto
del que reproducen Isidoro y Fructuoso, con concepciones distintas
del espacio monástico y una economía de subsistencia,
donde incluso la agricultura representa un espacio secundario
respecto a la ganadería.
Finalmente el monacato hispano del siglo VII se presenta como
una realidad plural que, aunque en su vertiente espiritual
no aportó elementos de gran originalidad, consiguió
adaptarse a las realidades sociales y económicas de
su época. Además, fue capaz de dar respuesta
a esquemas organizativos diversos y servir como vehículo
de cristianización en áreas que permanecían
apegadas a tradiciones paganas. De igual modo, para entender
el desarrollo cultural de la época, se debe mirar en
dirección a los monasterios y sus escuelas monásticas,
elemento central en la preservación y transmisión
del conocimiento y la cultura, ya que en ellos se formó
una buena parte de los obispos más destacados y la
elite culta del reino. |
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