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PENÍNSULA
IBÉRICA - REINO VISIGODO |
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IGLESIA
Las iglesias episcopales son las unidades esenciales que se
deben analizar para entender el funcionamiento de la Iglesia
visigoda en su conjunto. Por debajo de ellas, las iglesias locales
o rurales deben entenderse como parte de esas sedes esenciales.
Esa dependencia supone, ante todo, la sumisión a su autoridad,
pero, además implica una dependencia económica.
Las pequeñas unidades locales se comportan, en este ámbito
socioeconómico y productivo, como predios semi-independientes
o, si se acepta el principio de la plena independencia patrimonial,
como modelos a escala reducida de la sede catedralicia. El problema
esencial para reconstruir ese mecanismo de funcionamiento reside
en el carácter de las fuentes: normas jurídicas,
casuística legal emanada de unos concilios donde los
elementos prácticos y tangibles muchas veces se escapan.
Para analizar la cuestión se puede comenzar por la figura
misma del obispo, líder espiritual, pastor de almas,
cabeza jerárquica y administrador de la diócesis
y sus propiedades (ésta esencial para comprender su poder
económico). Si se analizan los concilios de la Hispania
visigoda en su conjunto, se puede ver hasta que punto la preocupación
por controlar y fijar la correcta actuación del obispo
hacia el patrimonio eclesiástico resulta fundamental,
al igual que lo es la preocupación por diferenciar el
patrimonio eclesiástico del patrimonio personal y privado
del obispo. El obispo, mero administrador de un patrimonio cuya
titularizad última (Dios) es muy abstracta, se comportaba
como un gran propietario residente en la ciudad, algo que probablemente
era común a muchos propietarios laicos, con una relevancia
social y económica equivalente a la de aquellos. Desde
la ciudad administraba las distintas posesiones, cuyas características
podían ser muy variadas en tamaño y formas de
explotación. La administración de las distintas
porciones del patrimonio, la gestión de los negocios
en el ámbito concreto, no interesaba en particular a
los concilios, quizá porque estaban perfectamente asimilados
en el engranaje financiero de la diócesis. Sin duda alguna,
el patrimonio de la diócesis estaba eficientemente organizado
e inventariado y era revisado y puesto al día cada vez
que un nuevo obispo era ordenado. Si bien el IX Concilio de
Toledo del año 655 d.C. valoró la posibilidad
de que un obispo hubiese administrado el patrimonio de forma
negligente, por lo general, su gestión únicamente
engendraba problemas administrativos que no merecían
tratamiento en los concilios (en caso de surgir algún
inconveniente se resolvía por la vía civil). Ahora
bien, de lo que si se ocuparon los concilios fue de legislar
para evitar que el patrimonio eclesiástico se perdiese
o se dispersase, así como de poner los medios para acrecentarlo.
Éste es el caso de las estrictas normas que limitaban
la manumisión de los siervos, ya que estas condiciones
eran poco deseables, sin duda alguna porque el beneficio que
se obtenía de un esclavo era mayor que el aportado por
un liberto bajo patrocinio. Isidoro advierte en su Regla que
“ni al abad ni a los monjes
estará permitido hacer libre a un siervo del monasterio,
pues el que no tiene nada propio no puede conceder la libertad
de cosa ajena”. Pero, aún así, ante
la posibilidad de que tal eventualidad se diese, el mencionado
Concilio IX de Toledo había establecido que, en tal caso,
el peculio y las cosas adquiridas por los libertos de la iglesia
quedaban en propiedad de ésta.
La limitación en la generosidad con los bienes eclesiásticos
y los estímulos para quienes los acrecienten era una
preocupación constante para los obispos hispanos. Éstos,
reunidos en Mérida en el año 666 d.C. parecen
tomar conciencia de haber dedicado demasiada atención
a los asuntos patrimoniales, y enuncian una prevención
de enorme interés: “No
ha de creerse que contraviene a las normas eclesiásticas,
cuando disponemos lo que ha de observarse acerca de los bienes
eclesiásticos”. Así se autorizaba
al obispo a donar algo del patrimonio de su iglesia siempre
y cuando él hubiese aportado grandes cantidades de su
patrimonio a la misma, al menos el triple de lo que concedía.
No menos interesante resulta el que los obispos estableciesen
la manera de compensar a aquellos que, habiéndoseles
encargado algún negocio eclesiástico, obtenían
de su gestión el incremento de los bienes de la iglesia.
Esta preocupación por el incremento patrimonial no era
un fin en si mismo. Si bien el patrimonio es en sí riqueza,
no se pretendía una mera acumulación, se pretendía
proyección social y poder político.
Tanto a la Iglesia como a la Monarquía les interesaba
el mantenimiento de la estabilidad y el orden social, el control
de la mano de obra dependiente, la limitación en las
concesiones de libertad y la represión de la fuga de
esclavos. Sólo con la concordia entre ambos poderes podría
mantenerse su posición compartida de privilegio; no es
casual que en el mismo concilio de Mérida, los obispos
afirmen: “es necesario que
busquemos y ordenemos todo aquello que debe contribuir a la
prosperidad del clementísimo señor nuestro, el
rey Recesvinto, de la muchedumbre de sus súbditos y de
la patria”. Con lo visto queda claro el lugar de
la Iglesia como poder económico: por el monto de sus
posesiones y la consiguiente capacidad para satisfacer todo
autoconsumo, por la cuantía de la renta fija obtenida
que la colocaba en una situación de inmunidad ante imprevisibles
problemas de escasez y fundamentalmente porque participaba de
los mecanismos del mercado, esencialmente como productora y
proveedora, rigiéndose por las leyes del mismo, es decir,
el beneficio. Si a este poder se añade el hecho que los
obispos eran los únicos encargados de compensar por medio
de la caridad las miserias de los pobres, que teóricamente
eran sus valedores ante la injusticia y los únicos intermediarios
válidos para su salvación, se entiende el peso
de su presencia social, por encima de cualquier otra fuerza,
en directa competencia con la nobleza y la monarquía.
Las reuniones conciliares generales, al margen de las de carácter
provincial reunidas para resolver problemas particulares y puntuales,
tuvieron en la Iglesia y en la monarquía visigoda un
papel fundamental. En primer lugar, fueron el supremo órgano
legislativo de una Iglesia que, por el distanciamiento respecto
de la sede romana, se vio obligada a generar sus propias normas
y usos. Al mismo tiempo, por la peculiar relación que
se estableció entre la jerarquía católica
y el rey, los concilios fueron la primera asamblea legislativa,
encargada de ordenar la marcha del Estado, a la vez que el primer
tribunal del reino. Solo con analizar las actas de los doce
concilios generales celebrados en Toledo tras la conversión,
se puede entender la evolución de la monarquía
y el gobierno visigodo con la misma precisión que se
puede analizar la evolución eclesiástica. Una
mirada a atenta sobre la cambiante evolución de los concilios
muestra que, en algunas ocasiones, el rey parece someterse a
los intereses y voluntades de los obispos y que, en otras, son
éstos quienes se someten absolutamente a la voluntad
del monarca. Si bien las sedes episcopales eran poco más
de ochenta, su participación en los concilios distaba
mucho de ser modélica (algunas apenas están representadas
a lo largo de más de un siglo de historia). El número
de obispos germanos fue creciendo de manera evidente a lo largo
del siglo VII d.C. (representaban un 20% en el 633 d.C. y alcanzaron
el 45% a finales de siglo), distribuidos en todo el ámbito
peninsular, si bien el total de la población goda no
alcanzaba el 10% con una distribución geográfica
desigual. Queda claro que cien años después de
la conversión, la estirpe germánica pugnaba conscientemente
por hacer suya la iglesia del reino, como era suyo el monopolio
del poder real, independientemente de su profunda integración
cultural.
A un nivel concreto e inmediato, la Iglesia manejaba los resortes
de las creencias de todo el pueblo, por medio de una amplísima
red, jerárquicamente estructurada, que alcanzaba desde
las sedes metropolitanas con sus obispos a la cabeza, hasta
las parroquias más ínfimas, los monasterios más
apartados y los oficios eclesiásticos celebrados en las
capillas privadas. El papel del obispo, en lo que obligaciones
pastorales respecta, era el de velar por la ortodoxia y corrección
de las prácticas religiosas y de vigilar que el servicio
estuviera atendido en todas y cada una de las iglesias de su
sede. Para ello, una vez al año, el obispo debía
realizar una visita por las distintas iglesias de su diócesis,
en la que comprobaba estos aspectos y que los templos estuviesen
en condiciones (en caso de imposibilidad podía delegar
estas visitas en presbíteros o diáconos por el
designados). Si bien las normas eclesiásticas disponían
que un tercio de los ingresos de las iglesias fuesen a destinados
al mantenimiento y reparación del edificio, los concilios
denunciarán, en más de una ocasión, a los
obispos que se atrevían a reclamar para si ese tercio.
En principio, estaba previsto que cada iglesia fuese autosuficiente,
para lo cual debía contar con unas propiedades y un mínimo
de diez siervos, de manera que pudiese atenderse el mantenimiento
del ministro y la basílica.
El obispo también debía vigilar que la administración
de los sacramentos fuese la adecuada. Se sabe, a modo de ejemplo,
que la herencia arriana había generado confusiones sobre
la aplicación del bautismo, y que la misa, los rezos
y los cánticos no siempre eran homogéneos en toda
la diócesis, ni entre las distintas diócesis que,
con carácter general, debían someterse a la disciplina
de los concilios. También correspondía al obispo
el vigilar que los sacerdotes llevasen una vida moral acorde
a su oficio. El obispo debía atender igualmente a la
correcta preparación de los clérigos (la formación
del clero era una preocupación esencial). Las normas
sobre la ordenación de sacerdotes presuponían
una edad mínima para el desempeño de los oficios,
cuya razón de ser era, en principio, que se llegase a
ellos con una preparación adecuada, ya que un sacerdote
ignorante no podría corregir los errores ni dirigir a
los fieles hacia la salvación. La formación del
clero estaba regulada en virtud de una serie de tradiciones
y cánones y tenía como centro las escuelas ubicadas
en las iglesias episcopales. Estas escuelas, dónde los
futuros clérigos iniciaban su formación, generalmente
siendo niños, existieron desde una época temprana
y están atestiguadas en Mérida, Sevilla, Toledo,
Zaragoza y Palencia, existiendo probablemente en la mayoría
de las sedes episcopales, bajo el control directo del obispo,
aunque fueron reguladas, de manera precisa, sólo a partir
del IV Concilio de Toledo.Los aspectos prácticos del
oficio eclesiástico eran aprendidos por medio de la observación
en los oficios litúrgicos; sin embargo la preparación
teológica exigía el esfuerzo de aprender y este
empeño no siempre se ponía voluntariamente (la
ignorancia, recoge el canon 25, es la madre de todos los errores).
Explicación oral, sistemas de preguntas y respuestas,
etimologías simples y nemotécnicas eran fases
de un aprendizaje que tendría en la lectura, generalmente
dirigida y comentada, el último estadio formativo. La
instrucción teológica ocupaba una parte fundamental
de la preparación de un clérigo, ya que, sólo
con un claro discernimiento teológico se podía
distinguir la ortodoxia de la herejía (el conocimiento
de las tres personas divinas y sus relaciones, el significado
de la encarnación y la redención, el origen de
la iglesia, etc.). |
Culto a los Santos y peregrinos
La afluencia de peregrinos hacia los lugares hispanos que guardaban
reliquias y recordaban a los mártires sería ya
un fenómeno muy extendido en la segunda mitad del siglo
IV d.C. Si bien el peregrino, procedente del mismo entorno del
santuario o de una región lejana, se dirigía al
lugar sagrado convencido de que obtendría una respuesta
a sus plegarias, probablemente, a cambio de una dádiva
o promesa para el futuro, el solo hecho de caminar hacia el
lugar santo se consideraba un acto válido en si mismo;
un acto de culto donde el viaje era una especie de penitencia,
un acto de expiración, una experiencia mística
que se exteriorizaba como una aventura esencial de la vida religiosa
del creyente. Probablemente un viajero que llegara a Hispania
desde una tierra lejana sería una excepción. Cuando
en los textos se alude a la visita de extranjeros, probablemente
se hace referencia a individuos no residentes en la ciudad,
procedentes de los alrededores o de ciudades vecinas no muy
lejanas. Las instituciones eclesiásticas establecieron
mecanismos para atender a quienes se embarcaban en el viaje.
La institución esencial la constituían los hospitales
de peregrinos, los xenodochia,
como el que el obispo Masona hizo construir en Mérida
a finales del siglo VI d.C. Cuando no se disponía de
estas instituciones los monasterios, que en las fuentes aparecen
asociados a algunos de los santuarios martiriales más
conocidos, es muy probable que cumpliesen con esa misión.
Estas visitas serían más abundantes en el caso
de los mismos habitantes de las localidades donde se veneraban
reliquias, o de aquellos que se movían en su entorno.
La población campesina directamente implicada en la producción
difícilmente podría plantearse el realizar un
viaje largo, eso contando con que tuviese libertad de movimientos.
Normalmente el lugar de destino de las peregrinaciones reforzaba
su significado por medio de mitos, historias y leyendas sagradas;
a lo que se sumaban unas importantes estructuras simbólicas,
en especial las de tipo arquitectónico, en torno a tumbas
o reliquias.
Con todo, interesa de modo especial cuál era la motivación
y comportamiento del peregrino. Ante todo, se ha de asumir que
el peregrino se movía por causas religiosas: honrar a
un mártir, un santo intermediario privilegiado con Dios.
A su tumba se acudía para rezar a la búsqueda
de un beneficio para el cuerpo (una curación) o para
el alma, un rédito para la vida eterna: “al venerar
con devoción cada año las victorias de los santos
alcanzadas en los martirios y al visitar con frecuencia las
tumbas, se rendía el tributo merecido a estos santos
y, a cambio, se obtenía el apoyo para el premio eterno”.
Con el tiempo la celebración de los mártires fue
construyendo un calendario plagado de festividades. Con ocasión
de cada una de éstas, su lugar de culto se llenaba de
fieles y, junto a los devotos más creyentes, se congregarían
profesionales de la limosna, pobres y pedigüeños
que iban siguiendo la ruta festiva a la búsqueda de la
especial generosidad del clero y peregrinos en tan señalada
ocasión. |
Las coronas votivas
Se sabe por el Liber Historiae Wambae,
obra escrita hacia el año 681 d.C. por Julián,
futuro arzobispo de Toledo, que el rey Recaredo, regaló
una corona votiva a la tumba de Sant Feliu de Girona, que posteriormente
fue robada por el usurpador Paulus. Como no consta que en esa
época las reliquias del mártir gerundense fueran
conservadas en un sepulcro o un relicario, lo que más
tarde haría el obispo-conde Miró que rigió
la sede gerundense del año 971 al 984 d.C., es probable
que la corona estuviese colgada sobre el altar erigido en la
zona del cementerio del martyrium, donde se creía estaban
los restos. El hecho de entregar las coronas votivas a los altares
de las iglesias, especialmente a las que gozaban de reliquias
insignes de mártires, formaba parte de los usos y costumbres
que los reyes y magnates civiles y eclesiásticos del
reino visigodo habían copiado de la corte bizantina.
Además, por el testimonio del historiador árabe
Ibn Al-Kardabus se sabe que los reyes visigodos, al morir, entregaban
sus coronas a una iglesia de Toledo, después de hacer
poner sus nombres y los años de reinado. De hecho, la
costumbre de entregar coronas de oro a las iglesias y colgarlas
sobre los altares, en el siglo VI era completamente normal entre
los emperadores bizantinos. Consta, por el testimonio de Antonino
de Plasencia en su itinerarium, escrito hacia el año
570 d.C., que en el edículo del anástasis del
Santo Sepulcro de Jerusalén había coronas de emperadores
y joyas de emperatrices: "coronas
imperatorum ex auro vel gemmis et ornamenta de imperatricis". |
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